六经为教与儒学的酿成 ——论孔子正《诗》与《诗》教之重建楠里 足交
楠里 足交
作家：冯时 中国社会科学院考古研究所 发布本事：2016-10-29 00:37 拜谒次数:248
摘 要：自古传统以群经为教，独儒家以六艺为法，遂孔子通过对六经之整理，重建六经之教，葫芦依样，阐释完成其儒家学说。然则对于孔子郑重立教的具体动作，以往却囿于史料几一无所知。对出土文件及传世文件作综合分析，不错揭示孔子整理《诗经》及重建《诗》教的细节内涵，这对于好意思满地舆解孔子正定六经及重建六经之教，乃至儒学的酿成，无疑都具有垂危的酷好酷好。
要津词：孔子；诗教；六经；六经之教；儒学
孔子正定六经，并非简陋的文件整理，标的则在以六经教民向德，从而最终成立儒家玄学，故六经的正定经过也就是六经之教及儒学的成立经过。《史记·滑稽传记》引孔子曰：“六艺于治一也，《礼》以节东说念主，《乐》以发和，《书》以说念事，《诗》以达意，《易》以神化，《春秋》以义。”《礼记·王制》：“乐正崇四术，立四教，顺先王《诗》《书》《礼》《乐》以造士。”《左传·僖公二十七年》引赵衰曰：“说礼、乐而敦《诗》《书》，《诗》《书》，义之府也；礼、乐，德之则也。”均自大了六经的德教作用。《汉书·艺文志》：“儒家者流，盖出于司徒之官，助东说念主君顺阴阳明教悔者也。游文于六经之中，属意于仁义之际，祖述尧舜，宪章文武，宗匠仲尼，以重其言，于说念最为高。……后进循之，是以五经乖析，儒学寖衰，此辟儒之患。”《史记·太史公自序》载司马接洽六家要指云：“夫儒者以六艺为法。六艺经传以千万数，……至若列君臣父子之礼，序配偶老少之别，虽百家弗能易也。”则明六经实乃儒学之基础。故探论儒学之酿成，必宜最初明晓孔子重定的六经之教，而六经之教的完成则成绩于其对六经的整理，这意味着咱们要想好意思满准确地舆解儒家学说，寻绎孔子对于六经文本的正定时势，并推及由此重建的六经之教则至为要津。
一、六经立教与《诗》教为先
孔子以六经设教，自寻其顺次。《经典释文·序录》：“五经六籍，圣东说念主设教，训诱机密，宁有吵嘴？然时有浇淳，随病投药，不相复旧，岂无先后？是以循序互有不同。”六经循序，今古文差异。今文以《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》为序，古文之次则为《易》《书》《诗》《礼》《乐》《春秋》。今文家以六经为孔子别作，以其顺次由浅及深，然《国语·楚语》记申叔时论太子之教便有《春秋》，而《书》之梗阻也远胜《春秋》。故所谓“四教”之《诗》《书》《礼》《乐》并非以经意绵薄而居前。《大戴礼记·卫将军文子》：“吾闻夫子之施教也，先以《诗》。”《孔子家语·弟子行》也有调换纪录，文云：“吾闻孔子之施教也，先之以《诗》《书》，而说念之以孝悌，说之以仁义，不雅之以礼乐，然后成之以文德。”卓识《诗》《书》之位尊全在其所具德教作用之垂危，而《诗》较之《书》，“不错兴，不错不雅，不错群，不错怨，迩之事父，远之事君，多识于鸟兽草木之名”（《论语·阳货》），不仅于东说念主伦事故、山川当然无所不该，何况也切近民之人道，立教更为恰当，故园六经之首。而《礼》《乐》二经皆重具体细节之操作，《礼》在仪节容止，《乐》则广存谱律宫商，多言事而少言理，当然于教悔之功比不得《诗》《书》。《孔子家语》称“不雅之”礼、乐，而《论语》记孔子常引《诗》《书》而称说念礼、乐，足明《礼》《乐》所载皆为所行之事。显现，六经于民德教作用之轻重才是其别有先后的本体圭臬。《庄子·天运》：“孔子谓老聃曰：‘丘治《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》六经，自认为久矣，孰知其故矣，以奸者七十二君，论先王之说念而明周、召之迹，一君无所钩用。甚矣！夫东说念主之难说也？说念之难明邪？’”近出战国竹书，凡及六经循序者，皆以《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》为序，其所涉儒家文件之性质当属汉东说念主编次《礼记》之素材，即《汉书·艺文志》所载七十子后学所作之先秦古文《记》［1］。因此，今文家所称之六经循序直溯孔子，当为史实。这一基武艺实自大，孔子正《诗》《书》，定《礼》《乐》，赞《周易》，修《春秋》，以六艺为教，首推《诗》教。故《诗》教乃六经之教的基础，作用最重，酷好酷好也最大。
夫子立六经以教民，这种作念法并非孔门首创，两周时间，愚弄先王典籍之教悔功能早已蔚然成风。《国语·楚语上》云：
（庄王）问于申叔时，叔时曰：“教之《春秋》，而为之耸善而抑恶焉，以戒劝其心。教之《世》，而为之昭明德而废幽昏焉，以休惧其动。教之《诗》，而为之导广显德，以耀明其志。教之《礼》，使知高低之则。教之《乐》，以疏其秽而镇其浮。教之《令》，使访物官。教之《语》，使明其德，而知先王之务用明德于民也。教之《故志》，使知废兴者而戒惧焉。教之《训典》，使知族类，行比义焉。”
其中《春秋》《诗》《礼》《乐》《训典》五类皆为后世儒家所宗，尽管此《春秋》巧合鲁史。可见早在孔子之先，以先王之典教民向德的作念法已成传统，且诸教之中又尤重《诗》教。
孔子既以六经教民，故于各经之正定按图索骥，无一不体现整理者试图使东说念主通过对六经的学习进而完成说念德培养的标的。然囿于史料，咱们对孔子整理六经的具体作念法，或者说其最终成立六经之教的具体细节永远无从究考。而上海博物馆藏战国楚竹书《孔子诗论》（以下简称《诗论》）的发现，则为筹谋问题的研究提供了垂危贵寓。据此，咱们可通过对孔子成立《诗》教的研究，推过甚最终完成六经之教的好意思满想想。
筹谋《诗论》旨在评释《诗》教的性质，咱们已有征询［2］。兹将首两章释写于下：
孔子曰：诗一火隐志，乐一火隐情，文一火隐言。……〔“帝谓文王，予〕怀尔明德。”害？诚谓之也。“有命自天，命此文王。”诚命之也，信矣！
孔子曰：此命也夫！文王唯欲也，得乎此命也？待也，文王解任矣。《颂》，平德也，多言后。其乐安而迟，其歌申而绎，其想深而远，至矣！《大雅》，盛德也，多言〔……《小雅》，□德〕也，多言难而怨怼者也，衰矣！小矣！《邦风》其纳物也，溥不雅东说念主欲焉，大敛材焉。其言文，其声善。
该文启首借文王修德而终受天命的事实评释了全篇意旨，强调《诗》的德教作用，进而对《邦风》《小雅》《大雅》《颂》四诗所具说念德内涵高下的指摘，揭示了说念德准则乃是孔子正《诗》的独一圭臬，而四诗的差异无疑体现着《诗》教培养的由浅入深，由浅而深。很彰着，评释《诗》教乃是《诗论》的中枢想想，它反应了孔子正《诗》的基本主见就是重建《诗》教。
《诗》之是以能阐明教悔的作用，紧要原因当在其想想梗直。《论语·为政》引孔子曰：“《诗》三百，要而论之，曰：‘想纯真！’”《诗》之编集，于孔子之前已有定本，文件所载甚明，学者早有系统研究［3］，是为古本。而孔子欲重建《诗》教，自有其不同于先东说念主的更高的说念德圭臬，这些圭臬则体现了其特有的玄学想想与政管制想。因此，古本如若不作必要的整理润饰，将难以绝对恰当孔子的政当事者张，这是孔子正《诗》的基本动因。至于孔子对古本的整理责任究竟体当今哪些方面，咱们可据文件纪录略作寻绎。《史记·孔子世家》云：
古者《诗》三千余篇，及至孔子，去其重，取可施于礼义，上采契、后稷，中述殷周之盛，至幽厉之缺，始于衽席，故曰“《关雎》之乱认为《风》始，《鹿鸣》为《小雅》始，《文王》为《大雅》始，《清庙》为《颂》始”。
郭店楚墓出土及上海博物馆藏战国竹书《性自封出》也有肖似纪录：
《诗》《书》《礼》《乐》，其始出皆生于东说念主。《诗》，有为为之也。《书》，有为言之也。《礼》《乐》，有为举之也。圣东说念主比其类而论会之，不雅其先后而逆顺之，体其义而节文之，理其情而出纳之，然后复以教，教是以生德于中者也。
古东说念主认为，《诗》《书》《礼》《乐》四经的酿成皆出于东说念主的行径活动，体现着东说念主的想想神色，因而以此培养东说念主的说念德极为恰当。《诗》反应了东说念主的劳动动作，《书》反应了东说念主的语言辞令，《礼》《乐》则反应了东说念主的行径行径，是以孔子对四经的从头整理，其中枢标的就是以四经教民，使东说念主通过对《诗》《书》的学习而心生说念德。
对于《性自封出》相干笔墨的分解，学术界尚有分歧，并多以“圣东说念主比其类而论会之”的四句排比分别评释对《诗》《书》《礼》《乐》四经的整理［4］［5］137~139［6］169~171。但笔者认为，此四句实非各述还是，而应是对四经整理责任的总体详细，“比其类”“不雅其先后”“体其义”“理其情”的“其”字当统指前文所论的四经而言，若分指各经，则语意不解。《性自封出》全篇系统评释儒家的特性不雅，其以四经为教，动作德教教本的四经便必须合乎儒家的想想，显现，文中所述整理四经的“圣东说念主”只然则孔子［7］。事实上，孔子对于四经的董理并不以一种时势局限于一部经籍，而简文所称的轻重四法推行巧合反应了孔子对六艺典籍全面的整理责任，这以致体现了孔子整理六经的具体动作。很彰着，孔子如欲立六经之教，就必须最初从对六经文本的正定运行。诚然，《性自封出》虽总论孔子整理《诗》《书》《礼》《乐》的责任，但正《诗》则是完成六艺之教的基础。字据上述纪录不错看出，孔子重建《诗》教重在说念德培养，而只好完成《诗》教的重建才可“成六艺”，最终达成六艺之教的重建。因此，孔子整理古《诗》，至少在四方面作念了正定责任。
二、孔子正《诗》与重建《诗》教
战国楚竹书《性自封出》所述孔子正定《诗》《书》《礼》《乐》的具体动作系往昔所未闻，对探讨孔子于六经的整理及六经之教的重建价值尤重。今以孔子对于《诗》之正定与《诗》教的重建为例，综合相干史料周加阐释。
（一）出纳删削
《性自封出》谓孔子整理四经而有“理其情而出纳之”，“出纳”，简文本作“出内”，学者或读为“相差”，谓其意为“知情知义”［8］235，或“兴发情面及节敛情面”［9］，又以“出”为发达、反应，“入”为插足、贯通［5］139。然则此句实与前三句比肩而述圣东说念主对于《诗》《书》《礼》《乐》四经的整理责任，并非对经义的贯通诠释，因此“出内”应读为“出纳”，意即采纳，实言对经文内容的删汰与保留。
对于孔子是否删诗，争论已久。删诗之说源出《史记·孔子世家》，然先秦经子所见遗诗不及引诗者十分之一，其数远逊于司马迁称诗本三千余篇。但若认为孔子并未删诗，古《诗》本即三百多余，则所见遗诗又难以解释。《性自封出》称孔子整理《诗》《书》《礼》《乐》四经“理其情而出纳之”，即言于诸经古本均有删削，删削的圭臬乃理其“情”。其用于正《诗》，或者应是司马迁所称的“去其重，取可施于礼义”者。《性自封出》：“礼作于情。”可为其证。古《诗》篇数是否如司马迁所言，未敢妄议，但据先秦典籍所见遗诗数目分析，删除的篇目恐并不好多，故《性自封出》将孔子对经籍内容的“出纳”责任放在最次要的位置。
《国语·鲁语下》：“昔正考父校商之名《颂》十二篇于周太师，以《那》为首。”韦昭《注》引郑司农云：“自考父至孔子，又一火其七篇，故余五耳。”是《商颂》本有十二篇，此当古本《商颂》篇数，其篇次似为正考父校定。今仅存五篇，余七篇汉儒认为一火佚，或即孔子删遗。事实上，孔子为重建《诗》教，不可能对古《诗》全盘采纳，不作任何正定。相背，只好删除那些重迭及分歧德教的作品，智商使诗德与诗乐更为梗直，从而最终达到“想纯真”的想象田地。因此，孔子正《诗》，对古本显现作念了必要的取夺。
（二）寻义节文
《性自封出》称孔子正四经“体其义而节文之”，知其对古《诗》作念了必要的正定修饰。《后汉书·应劭传》：“（臣）辄撰具《律本章句》《尚书往事》……及《春秋断狱》凡傻头傻脑十篇，蠲去复重，为之节文。”此减省修饰笔墨之节文。《礼记·坊记》：“礼者，因东说念主之情而为之节文。”郑玄《注》：“此节文者，谓农有田庐之差，士有爵命之级。”又《檀弓下》：“辟踊，哀之至也。有算，为之节文也。”孔颖达《正义》：“男踊女辟，是悲哀之特等也，若不裁限，恐伤其性，故辟踊有算为准节著述。”此节度礼节之节文。事实上，礼节之制定并使其行之有度，要津即在于笔墨及文本的正定，因此通不雅孔子对于《诗》之节文，其具体作念法主要应表当今两个方面。
1.文辞之修饰
先秦典籍所引古《诗》与今古文《诗》校读，多出异文，其中有些属通假或护讳时局，反应了先秦时间的用字传统，当然不在孔子正定之列。而另一些异文则可能反应了古《诗》的本来面目，应该体现着孔子寻义节文的责任。兹略举数例以明之：其一，《左传·昭公七年》载晋平公引《小雅·十月之交》：“彼日而食，于何不臧。”《鲁诗》同，而《毛诗》则作“此日而食”。其二，《左传·昭公七年》载晋士文伯引《小雅·北山》：“或燕燕居息，或憔悴事国。”《毛诗》作“或尽悴事国”，《鲁诗》作“或尽顇事国”。其三，《左传·襄公十一年》载晋魏绛引《小雅·采菽》之四章云：“乐只正人，殿皇帝之邦。乐只正人，福禄攸同。”原诗三章云：“乐只正人，皇帝命之。乐只正人，福禄申之。”五章云：“乐只正人，皇帝葵之。乐只正人，福禄膍之。”本排比为句，然《毛诗》及《三家诗》“福禄攸同”则作“万福攸同”。其四，《左传·昭公六年》晋叔向引《周颂·我将》：“典礼刑文王之德，日靖四方。”《三家诗》同，而《毛诗》作“典礼刑文王之典”。其五，《诗论》首章载孔子引《大雅·皇矣》论文王之德，足见孔子于此诗之重。《左传·文公四年》载正人引《皇矣》：“惟彼二国，其政不获。惟此四国，爰究爰度。”而《毛诗》与《三家诗》则作“维此二国”、“维彼四国”。这类古《诗》与《毛诗》及《三家诗》的文辞差异，或即孔子寻意正辞而节文修饰所致。
2.礼乐之节文
诗、乐一体，其用于礼节乃飨、宾、燕诸事，或升歌、笙奏、间歌、合乐，或金奏，仪节仪注甚富贵，故节文之谓实重在礼乐。《史记·叔孙通传记》引叔孙通云：“五帝异乐，三王不同礼。礼者，因时世情面为之节文者也。故夏、殷、周之礼所因损益可知者，谓不相复也。臣愿颇采古礼与秦仪杂就之。”至孔子节文礼乐，于史更有明载。《礼记·乐记》：“五帝殊时，不沿袭乐；三王异世，不相袭礼。乐极则忧，礼粗则偏矣。及夫敦乐而无忧，礼备而不偏者，其唯大圣乎！”是古礼节节仪注因时世变化，互有侧重，而孔子正《诗》必及乐，为恰当儒家之礼，于古礼作念必要的节制修饰理所固然。《礼记·乐记》：“是故先王之制礼乐，东说念主为之节。衰麻抽搭，是以节丧纪也。钟饱读干戚，是以和安乐也。昏姻冠笄，是以别男女也。射乡食飨，是以正嘱托也。礼节民意，乐和民声，政以行之，刑以防之。礼乐刑政，四达而不悖，则王说念备矣。乐者为同，礼者为异；同则相亲，异则相敬。……合情饰貌者，礼乐之事也。礼义立，则贵贱等矣。乐文同，则高低和矣。……乐由中出，故静；礼自外作，故文。大乐必易，大礼必简。”郑玄《注》：“易、简，若于《清庙》大飨然。”所记甚明。大乐大礼既简且文，必为节文之作。《性自封出》：“礼作于情，或兴之也，当事因方而制之，其先后之叙则义说念也，或叙为之节则文之，至仪容是以文节也。”此“至仪容是以文节也”即《乐记》之“合情饰貌者，礼乐之事”者，是节文之内本旨论次先后，或节制简化而文饰之。《史记·孔子世家》言孔子于《诗》之三百五篇皆弦歌之，以求合《韶》《武》《雅》《颂》之音，则乃正乐之辞。《论语·子罕》引孔子曰：“吾自保反鲁，然后乐正，《雅》《颂》各得其所。”亦为之证。而正乐实即正礼，《诗》乐合于《诗》德，于礼则自文饰之。孔子以“《关雎》之乱”为说，正源自合乡乐之仪。是古以《诗》及《诗》乐用于礼节，故孔子节文之。很彰着，礼节之变必自动作其垂危仪节仪注之《诗》与《诗》乐，故孔子正礼则以正《诗》正乐为基础，这是其寻义节文的另一项责任，亦然较文辞之修饰更为垂危的责任。
（三）逆顺循序
《性自封出》言孔子正四经“不雅其先后而逆顺之”，足见孔子于古《诗》顺次或有调养。学者或以“逆顺”意即以史为鉴而师法先王［6］170，似分歧文意。孔子以六经为教，经文顺次之先后对于体现其德教想想极为垂危，《性自封出》明言“其先后之叙则义说念也”，所言甚明，故“不雅其先后而逆顺之”意即察其先后顺次并作念调养。其具体作念法主要表当今四个方面。
1.《风》第之调养
古《诗》成编，循序既定，乐工自有矫正。《左传·襄公二十九年》载吴令郎季札请不雅周乐，工为之歌《周南》《召南》《邶》《鄘》《卫》《王》《郑》《皆》《豳》《秦》《魏》《唐》《陈》《郐》《曹》《小雅》《大雅》《颂》①，十五《国风》及四诗循序都很了了。而《毛诗》之《风》序为《周南》《召南》《邶》《鄘》《卫》《王》《郑》《皆》《魏》《唐》《秦》《陈》《桧》《曹》《豳》，自《皆》以下与古《诗》不同。杜预《集解》：“后仲尼删定，故不同。”是孔子定《诗》循序，最初就是十五《国风》。又据孔颖达《正义》，郑玄《诗谱》先《桧》尔后《郑》，《王》在《豳》后。后郑初学《韩诗》，故学者或主此乃《韩诗》原第［10］19，未敢遽定。
2.篇次之调养楠里 足交
除《国风》循序外，四诗各篇循序的调养更为垂危。《左传·宣公十二年》载楚庄王云：
武王克商，作《颂》曰：“载戢斗争，载櫜弓矢。我求懿德，肆于时夏，允王保之。”又作《武》，其卒章曰：“耆定尔功。”其三曰：“铺时绎想，我徂维求定。”其六曰：“绥万邦，屡乐岁。”
杜预《集解》：“其三，三篇。其六，六篇。此三、六之数与今《诗·颂》篇次不同，盖楚乐歌之循序。”杜预以楚乐歌弥逢古《诗》与《毛诗》之抗拒，然庄王所引诸诗皆见于《毛诗·周颂》，为周乐自明，故杜说缺漏百出。“载戢斗争”诸句乃《时迈》诗，“耆定尔功”乃《武》之末句，“铺时绎想，我徂维求定”乃《赉》之二句，“绥万邦，屡乐岁”乃《桓》之首句。各篇循序均异于《毛诗》，而《毛诗》篇次显现不错视为孔子调养的遵循。
《仪礼·乡饮酒礼》（《燕礼》略同）：“乐正先升，立于西阶东。……工歌《鹿鸣》《四牡》《皇皇者华》。”此瑟奏且歌《小雅》首三篇。又云：“笙入堂下磬南，北面立，乐《南陔》《白华》《华黍》。”此笙奏三篇。又云：“乃间歌《鱼丽》，笙《由庚》；歌《南有嘉鱼》，笙《崇丘》；歌《南山有台》，笙《由仪》。”此歌、笙间起，所歌皆《小雅》之篇。又云：“乃合乐，《周南》：《关雎》《葛覃》《卷耳》；《召南》：《鹊巢》《采蘩》。工告于乐正曰：‘正歌备。’乐正告于宾，乃降。”此合乡乐《国风》六篇。时大乐凡分四节，首升歌，《鹿鸣》之三是；次笙奏，《南陔》之三是；又次间歌，《鱼丽》之三与《由庚》之三是，终合乡乐，《关雎》之三与《鹊巢》之三是。笙奏《南陔》《白华》《华黍》三诗，郑玄谓皆《小雅》篇，今一火，惜义未详。《毛诗序》次三篇于《鱼丽》之下，或本在《鱼丽》之前，如斯则升歌、笙奏、间歌、合乐实皆依《诗》之循序。（略）以今古文《诗》循序相异，而曹氏皆本《仪礼》为说，或即古《诗》原次，后经孔子正定之。
3.章次之调养
上引《左传·宣公十二年》楚庄王引《武》诗而称“卒章”，明古《诗》此篇非止一章。《毛诗·周颂·武》：“一章，七句。”与古《诗》不同。盖孔子正《诗》，于此篇章次有所归拢。
《国语·鲁语下》记正考父校《商颂》之《那》曰：“其辑之乱曰：‘自古在昔，先民有作，温恭夙夜，执事有恪。’”韦昭《注》：“辑，成也。凡作篇章，篇义既成，撮其大约为乱辞。诗者，歌也，是以节儛者也，如今三节儛矣。曲终乃变调章乱节，故谓之乱也。”“乱”乃乐之卒章。《论语·泰伯》引孔子曰：“师挚之始，《关雎》之乱，洋洋乎盈耳哉！”此“师挚之始”即《乡饮酒礼》之升歌，“《关雎》之乱”则合乐也，但言“始”、“乱”，则笙奏、间歌平缓其中②。《毛诗·商颂·那》：“一章，二十二句。”然顾颉刚先生依《鲁语》之文疑古本《那》自第十六句至末句为本诗之乱，似别析此六句为一章［11］。或古本如斯，则《毛诗》乃为孔子所并。
《诗论》述《关雎》之教而云：“……两矣，其四章则喻矣。以琴瑟之悦疑好色之愿，以钟饱读之乐……”此“四章”乃相对于首章的后四章而言，此诗二章至卒章皆述好色之愿及诚求之心，且二章、四章、卒章并以“繁芜荇菜，掌握流之”“掌握采之”“掌握芼之”相喻，四章、卒章又以“琴瑟友之”“钟饱读乐之”相喻，与《诗论》所论相符。故此言《关雎》实分五章［2］。《毛诗·周南·关雎》：“《关雎》五章，章四句。故言三章，一章章四句，二章章八句。”陆德明《释文》：“五章是郑所分，‘故言’以下是毛公本意。”殊误。今据《诗论》，知五章所分正自孔子，而三章之别应为古《诗》章次。
4.章句之调养
《左传·文公十三年》：“子家赋《载驰》之四章。”杜预《集解》：“《载驰》，《诗·鄘风》。四章以下义取小国有急，欲引大国以赈济。”孔颖达《正义》：“其四章曰：‘陟彼阿丘，言采其蝱。女子善怀，亦各有行。许东说念主尤之，众稺且狂。’其五章曰：‘我行其野，芃芃其麦。控于大邦，谁因谁极？医生正人，无我有尤。百尔所想，不如我所之。’此义取小国有急，控告大国。文在五章，而《传》言四章，故云四章以下言其并赋五章。”说不及取。《毛诗·鄘风·载驰》：“《载驰》五章，一章六句，二章章四句，一章六句，一章八句。”孔颖达《正义》：“《左传》曰：许穆夫东说念主赋《载驰》也。此实五章，故《左传》叔孙豹、郑子家赋《载驰》之四章，四犹未卒，明其五也。然彼赋《载驰》义取控于大国，今‘控于大邦’乃在卒章。言赋四章者，杜预云并赋四章以下，赋诗虽意有所主，欲为首引之势，并上章而赋之也。《左传》服虔《注》：‘《载驰》五章属《鄘风》，许夫东说念主闵卫灭、戴公失国，欲奔走而唁之，故作以自痛国小力不可救。在礼，妇东说念主父母既没，不得宁昆季，于是诗东说念主不嘉，故赋二章，以喻想不远也。许东说念主尤之，遂赋三章。以卒章非许东说念主不听，遂赋四章，言我遂往，无我有尤也。’……服虔以《传》之所谓四章也，因以差次章数以当之。首章论归唁之事，表其所想之意。下四章为许东说念主所尤而作之，置首章于外，以下别数为四章也。言许医生不嘉，故赋二章，谓除首章而更有二章，即此二章、三章是也。凡《诗》之作，首尾接连，未有恐慌首章更为循序者也。服氏此言无所按据。”申杜抑服。刘文淇《春秋左氏传旧注疏证》：“服氏章次盖据《三家诗》，本作《载驰》四章，属《鄘风》。故为此辞。后东说念主见《毛诗》五章，故改为五，谓服氏恐慌首章，殊失服意。”以服说本《三家诗》，本为四章。如斯，则服说前云“《载驰》五章”，后言“遂赋四章，言我遂往，无我有尤也”，互相矛盾。马瑞辰《毛诗传笺通释》认为“五”乃“四”字之讹，然也并非不存在后言之“四章”乃“五”字之讹的可能。古之称《诗》，末章俱言卒章，《诗论》：“《大田》之卒章。”知《左传》凡“卒章”之称俱为原笔。若《载驰》本止四章，则《传》称卒章不得言“四章”，是其原来五章可明。如依杜说连赋四章及卒章，例也不符。《左传·襄公二十年》：“赋《常棣》之七章以卒。”王引之《经义述闻》：“以犹与也。言赋《常棣》之七章与卒章也。卒下无章字，蒙上而省。”（略）
至四始之定，太史公认为古本如斯。《诗》之四始，古有两说。《毛诗大序》：“是谓四始，《诗》之至也。”郑玄《笺》：“始者，王说念枯荣之所由。”孔颖达《正义》：“四始者，郑答张逸云：《风》也，《小雅》也，《大雅》也，《颂》也，此四者东说念主君行之则为兴，废之则为衰。关联词此四者是东说念主君兴废之始，故云之四始也。”此亦所谓四诗。古《诗》已分就四诗，即《邦风》《小雅》《大雅》及《颂》，孔子从之，未作调养，而其所作念责任则为调养四诗各篇顺次。事实上，孔子之前，先贤于古本已有必要的校订，正考父校《商颂》十二篇，以《那》为首，可明这些责任已包括厘清各诗顺次，定出四诗中的启首之诗。至太史公作《孔子世家》，以“故曰”以下明出四始，实乃承古之说，非谓孔子所正四始矣。
古《诗》四始可稽飨燕诸礼用乐以作比拟。《左传·襄公四年》云：
穆叔如晋，报知武子之聘也。晋侯享之，金奏《肆夏》之三，不拜。工歌《文王》之三，又不拜。歌《鹿鸣》之三，三拜。韩献子使行东说念主子员问之，曰：“子以君命辱于敝邑，先君之礼，藉之以乐，以辱吾子。吾子舍其大，而重拜其细。敢问何礼也？”对曰：“三夏，皇帝是以享元侯也，使者弗敢与闻。《文王》，两君重逢之乐也，使者不敢及。《鹿鸣》，君是以嘉寡君也，敢不拜嘉？《四牡》，君是以劳使者也，敢不重拜？《皇皇者华》，君教使者曰：‘必咨于周。’臣闻之：‘拜谒于善为咨，咨亲为询，咨礼为度，咨事为诹，咨难为谋。’臣获五善，敢不重拜？”
又《国语·鲁语下》云：
叔孙穆子聘于晋，晋悼公飨之，乐及《鹿鸣》之三，尔后拜乐三。……夫先乐金奏《肆夏》《樊遏》《渠》，皇帝是以飨元侯也。夫歌《文王》《大明》《绵》，则两君重逢之乐也。皆昭令德以合好也，皆非使者之所敢闻也。臣认为肆业及之，故不敢拜。令伶箫咏歌及《鹿鸣》之三，君之是以贶使者，臣敢不拜贶。夫《鹿鸣》，君之是以嘉先君之好也，敢不拜嘉。《四牡》，君之是以章使者之勤也，敢不拜章。《皇皇者华》，君教使者曰“每怀靡及”，诹、谋、度、询，必咨于周，敢不拜教。臣闻之曰：“怀和为每怀，咨才为诹，咨事为谋，咨义为度，咨亲为询，忠信为周。”君贶使者以大礼，重之以六德，敢不重拜。
此歌《文王》之三即《文王》《大明》《绵》，《鹿鸣》之三即《鹿鸣》《四牡》《皇皇者华》，显现都是《大雅》《小雅》之首三诗。知《小雅》以《鹿鸣》始，《大雅》以《文王》始，古本如斯。而相对之《肆夏》之三虽言金奏不言歌，先儒则也认为《诗》。《周礼·春官·钟师》：“钟师掌金奏。凡乐事，以钟饱读奏《九夏》：《王夏》《肆夏》《昭夏》《纳夏》《章夏》《皆夏》《族夏》《祴夏》《骜夏》。”郑玄《注》引杜子春云：“《肆夏》，诗也。……《肆夏》与《文王》《鹿鸣》俱称三，谓之三章也。以此知《肆夏》诗也。”又引吕叔玉云：“《肆夏》《繁遏》《渠》皆《周颂》也。《肆夏》，《时迈》也。《繁遏》，《执傹》也。《渠》，《想文》。肆，遂也。夏，大也。言遂于大位，谓王位也，故《时迈》曰：‘肆于时夏，允王保之。’繁，多也。遏，止也。言福禄止于周之多也，故《执傹》曰：‘降福穰穰，降福简简，福禄来反。’渠，大也，言以后稷配天王说念之大也，故《想文》曰：‘想文后稷，克配彼天。’故《国语》谓之曰：‘皆昭令德以合好也。’”郑玄曰：“以《文王》《鹿鸣》言之，则《九夏》皆诗篇名，《颂》之族类也。此歌之大者，载在乐章，乐崩亦从而一火，是以《颂》不可具。”即以《肆夏》为《诗》，或直认为《颂》诗。孙希旦《礼记集解》：“《周礼》之《九夏》，《仪礼》之笙《诗》，刘原父谓皆有声而无辞，朱子认为笙《诗》盖如《投壶》‘鲁饱读’‘薛饱读’之节。盖以《九夏》、笙《诗》曰‘奏’曰‘笙’曰‘乐’而不曰‘歌’，以此决其无辞也。然《大射》《燕礼》‘管《新宫》’，《文王世子》云‘下管《象》’，《象》，《周颂·维清》之诗也。《左传》宋公‘赋《新宫》’，则《新宫》亦诗也。此二诗用以管，与《南陔》等六诗用以笙者一也。《新宫》《象》为诗，则《南陔》六篇之曰‘笙’曰‘乐’者，何害其为诗乎？《南陔》《白华》等名，必取诗辞而名之者也。若但如乐谱，则其曰《南陔》、曰《白华》、曰《华黍》者，何所取以名之？《肆夏》与《采荠》同用，不雅《采荠》之名，亦必诗篇也。则《肆夏》亦诗，而《王夏》以下皆当为诗矣。”所论甚是。（略）
《礼记·仲尼燕居》引孔子论飨礼云：“礼犹有九焉，大飨有四焉。……两君重逢，揖让而初学，初学而悬兴，揖让而升堂，升堂而乐阕，下管《象》。《武》《夏》籥序兴，陈其荐俎，序其礼乐，备其百官，如斯尔后，正人知仁焉。行中规，还中矩，和、鸾中《采皆》，客出以《雍》，彻以《振羽》，是故正人无物而不在礼矣。初学而金作，示情也。升歌《清庙》，示德也。下而管《象》，示事也。是故古之正人，无谓亲相与言也，以礼乐相示辛勤。”孙希旦《集解》：“大飨，谓诸侯相飨也。大飨有四者，金作示情，一也。升歌《清庙》示德，二也。下管《象》示事，三也。《武》《夏》籥序兴，四也。”准此则古飨礼用乐，皇帝飨诸侯及两君相飨，皆升歌《颂》。然郑玄以升歌《肆夏》，则与文件金奏《肆夏》纳宾，而升歌《颂》之《清庙》不同。孙诒让《周礼正义》引江永云：“乐有金奏，有升歌，《仪礼》及《仲尼燕居》《左传》《国语》所载甚分明。升歌为诗，金奏以钟饱读奏《九夏》，有篇名而无辞，即有辞亦不载于《颂》。金奏主器声，升歌主东说念主声也。郑《诗谱》言‘皇帝享元侯，升歌《肆夏》。’是升歌与金奏羼杂为一，误矣。《仲尼燕居》云：‘初学而金作。’是奏《肆夏》也。升歌则用《清庙》。《文王世子》养老亦歌《清庙》，何尝升歌《肆夏》乎？”《仪礼·燕礼》：“若以乐纳宾，则宾及庭，奏《肆夏》。宾拜酒，主东说念主答拜而乐阕。”皆宾初学即奏《肆夏》。初学，金奏《肆夏》以纳宾，取金声之和以示其情之和，是飨礼之始。
《礼记·郊特牲》：“宾入大门而奏《肆夏》，示易以敬也，卒爵而乐阕。孔子屡叹之。奠酬而工升歌，发德也。”孙希旦《集解》：“工升歌者，升堂上而歌《清庙》之诗也。发德者，《清庙》之诗，是以发明文王之德也。”于金奏《肆夏》之后皆升歌《清庙》。是其礼早于孔子已经完备。《仪礼·燕礼》：“工歌《鹿鸣》《四牡》《皇皇者华》。……笙入，……奏《南陔》《白华》《华黍》。……乃间歌《鱼丽》，笙《由庚》；歌《南有嘉鱼》，笙《崇丘》；歌《南山有台》，笙《由仪》。……升歌《鹿鸣》，下管《新宫》，笙入三成，遂合乡乐。”郑玄《注》：“《新宫》，《小雅》逸篇也。乡乐，《周南》《召南》六篇。”此六篇即《周南》与《召南》之首三诗。是升歌、合乐皆当用四诗之始。而升歌之《清庙》比之合歌《文王》之三、《鹿鸣》之三及乡乐之《关雎》，其原分别为《颂》《大雅》《小雅》及《风》之始可明。是四诗之始，古本如斯，非为孔子正定。
（四）比类论会
《性自封出》称孔子正四经“比其类而论会之”，“论”本作“仑”，学者或读为伦序之“伦”，解“伦会”为会合伦次［6］169，于史不符。前证已明，古《诗》最垂危的整理责任如四诗之类次、四始之正定皆非出孔子，四诗各篇也有既定顺次，孔子于此只作念了个别调养辛勤，而这些内容于孔子对《诗》的“逆顺”、“节文”等责任已足以体现，自与“论会”不类。因此“比其类而论会之”如若分解为孔子对《诗》的分类编次，事实上并莫得相应的责任可供对应。况四经之中的《礼》《乐》皆为实用之学，礼师各据我方长处为用，至汉依然如斯［12］，故《仪礼》十七篇，大、小戴本与刘向《别录》本之顺次各不调换，以致武威磨咀子所出西汉竹简本《仪礼》，其顺次也与他本迥异，然二戴之学同出后仓，但所传《仪礼》篇序却差异极大，这一事实也足可证实先秦《仪礼》各篇并莫得既定的篇次，其冠昏吊问各依类包摄，酿成故意，无需孔子重作伦次。因此字据《礼》《乐》之编次足可推知，所谓伦次篇序的责任并不是简文“论会”的信得过含义。或以“论”训择，谓以对《诗》之删选［4］，不仅与史分歧，亦与简文所述“出纳”的责任重迭。故此“论会”当以通知默契解之。据此可知，孔子于《诗》推行作了分类讲疏。
六经有作意，有诵意，《诗》亦如斯。无作意则无以成《诗》，无诵意则无以教东说念主。孔子的比类论会就是将具有调换证实注解酷好酷好的诗会合论诵，评释由其作意而激发的德教作用，完成《诗》教的重建。古以《诗》为教，多以文害辞，故孔子为重建《诗》教，必须将《诗》之诵意作念一次系统的论会，以正教旨。显现，孔子于《诗》之比类论会是其正《诗》的最垂危的责任。事实上，这种对于经义教旨的论会评释不仅于《诗》，广及孔子借六经的整理而重建六经之教，都是极垂危且不可或缺的。孔子自称“葫芦依样，信而好古”（《论语·述而》），恰是其尊重古典的忠实表白，其中固然也应包括对于古代典籍的尊重，而“葫芦依样”的“述”则巧合反应了他对六经教义的“比类论会”。
竹书《诗论》即是孔子比类论《诗》的经典作品，为研究孔子阐发《诗》教的具体作念法提供了垂危贵寓。文中论诗均以比类的体式出现，与《性自封出》所记对孔子正《诗》时势的顾忌十分吻合。兹姑以孔子对《关雎》七诗之诵论之。竹书云：
《关雎》之改，《樛木》之时，《汉广》之知，《鹊巢》之归，《甘棠》之报，《绿衣》之想，《燕燕》之情，害？曰诵而皆贤于其初者也。
《关雎》以色喻于礼，……好，反纳于礼，不亦能改乎？《樛木》福斯在正人，不〔亦□□乎？《汉广》……不求不〕可得，不攻不可能，不亦知恒乎？《鹊巢》出以百两，不亦有离乎？《甘〔棠〕》……
《关雎》之改，则其想益矣。《樛木》之时，则以其禄也。《汉广》之知，则知不可得也。《鹊巢》之归，则离者□□〔也。《甘棠》之报，好意思〕召公也。《绿衣》之忧，想古东说念主也。《燕燕》之情，以其独也。
孔子比类《周南》之《关雎》《樛木》《汉广》，《召南》之《鹊巢》《甘棠》及《邶风》之《绿衣》《燕燕》共七诗，通知评释《诗》教，其内容具有密切的筹谋。七诗之教由《关雎》扩充而发展，益进有序。《诗论》以“慎独”为终，乃《关雎》之旨“改”而使想想进益的遵循。而完成七诗之教，则可达成“诵皆贤于其初者”的德教作用。竹书“诵”即言《诗》之诵意，而“初”则言未受德教之前的东说念主之人道［2］。由此可见，孔子比类七诗而通知《诗》教，其主见就是通过七诗之教旨教东说念主由好色而懂得慎独的道理。
（略）
孔子以《关雎》强调其“改”，言东说念主不独好色，而能改好色而好礼，则配偶之说念成，礼节备。《毛诗大序》：“先王以是经配偶，成贡献，厚东说念主伦，好意思教悔，移习惯。”即此之谓。教悔始于配偶之说念。《易·序卦》：“有寰球，然后有配偶。有配偶，然后有父子。有父子，然后有君臣。有君臣，然后有高低。有高低，然后礼义有所错。”韩康伯《注》：“东说念主伦之说念，莫大乎配偶，故夫子殷勤深述其义，以崇东说念主伦之始。”《诗论》载孔子比类七诗而论教，以《关雎》改好色而好礼，乃礼之始。《樛木》与《汉广》为对，《樛木》以妇顺助夫致家和福至为妇德，《汉广》以知贤抓恒为夫德。《鹊巢》与《甘棠》为对，《鹊巢》以淑女附丽显名明妇功《甘棠》以正人功成名就而万世垂爱明夫功。《绿衣》与《燕燕》为对，《绿衣》言想德，《燕燕》言慎独，明礼成皆本之配偶之说念。是孔子论《诗》教实自比类《关雎》七诗始，韩康伯谓“夫子殷勤深述其义，以崇东说念主伦之始”，深得心旨。
孔子以《关雎》可使东说念主“以色喻于礼”，此即所谓“改”矣。然则，东说念主由好色而好礼并非东说念主类好色人道的篡改，而是想想的进益，这其实是恰当东说念主性发展的遵循。《孟子·告子上》：“告子曰：‘性犹杞柳也，义犹杯棬也。以东说念主性为仁义，犹以杞柳为杯棬’。孟子曰：‘子能顺杞柳之性而认为杯棬乎？将戕贼杞柳尔后认为杯棬也？如将戕贼杞柳而认为杯棬，则亦将戕贼东说念主认为仁义与？率寰球之东说念主而祸仁义者，必子之言夫！’”《礼记·丧服四制》：“凡礼之大体，体寰球，法四时，则阴阳，顺情面，故谓之礼。訾之者，是不知礼之所由生也。”所言甚明。《礼记·礼器》：“礼也者，合于天时，设于地财，顺于鬼神，合于东说念主心，理万物者也。是故天时有生也，地舆有宜也，东说念主官有能也，物曲有益也。故天不生，地不养，正人不认为礼，鬼神弗飨也。”足见儒家主见礼节的制定必须顺乎东说念主性。
东说念主有好色之性，遂有大婚之礼，故婚典向被视为东说念主伦之始及礼义之本。《礼记·郊特牲》：“寰球合，尔后万物兴焉。夫昏礼，万世之始也。”《白虎通·嫁娶》：“东说念主说念是以有嫁娶何？认为情趣之大，莫若男女。男女之交，东说念主伦之始，莫至若妇。”《关雎》乃发好色之愿，正应此义。《风》诗皆述东说念主欲，教悔自此运行，故《诗》以二《南》为王化之基。而孔子论《诗》又以《关雎》动作礼义之源，评释东说念主由好色而知礼的想想跳动经过，以明《诗》教。《毛诗·关雎序》：“《关雎》，后妃之德也。风之始也，是以风寰球而正配偶也。故用之乡东说念主焉，用之邦国焉。”《汉书·匡衡传》：“臣又闻之师曰：‘妃匹之际，生民之始，万福之原。’婚配之礼正，然后品物遂而天命全。孔子论《诗》，以《关雎》为始。”皆此理也。
孔子重建《诗》教，以《关雎》动作教悔的基础。《韩诗传闻》卷五云：
子夏问曰：“《关雎》缘何为《国风》始也？”孔子曰：“《关雎》至矣乎！夫《关雎》之东说念主，仰则天，俯则地，幽幽冥冥，德之所藏，纷纷沸沸，说念之所行，虽神龙化，斐斐著述。大哉《关雎》之说念也，万物之所系，群生之所悬命也，河洛出版图，麟凤翔乎郊。不由《关雎》之说念，则《关雎》之事将奚由至矣哉？夫六经之策，皆归论汲汲，盖取之乎《关雎》。《关雎》之事大矣哉！冯冯翊翊，自东自西，自南自北，无想不屈。子其对付之，想服之。寰球之间，生民之属，王说念之原，不过此矣。”子夏喟然叹曰：“大哉《关雎》，乃寰球之基也。”《诗》曰：“钟饱读乐之。”
《关雎》教东说念主改好色而崇德，所写好色，实乃德之藏也。而婚典之成又为一切礼义东说念主伦之压根，故《关雎》写贤女得配正人，遂为王说念之原。《礼记·郊特牲》：“男女有别，然后父子亲，父子亲，然后义生，义生然后礼作，礼作然后万物安。”《礼记·昏义》：“敬介意正，尔后亲之，礼之大体，而是以成男女之别，而立配偶之义也。男女有别，尔后配偶有义；配偶有义，尔后父子有亲；父子有亲，尔后君臣有正。故曰：‘昏礼者，礼之本也。’”东说念主因好色之性而通君臣之义，由好色而知礼乐，遂与琴瑟钟饱读之音同道也，这等于《诗论》强调的因《关雎》之“改”而导致的想想进益。
《毛诗大序》：“《周南》《召南》，正始之说念，王化之基。”《左传·襄公二十九年》载季札闻《周南》《召南》而曰：“好意思哉！始基之矣。”《关雎》为《风》始，又是二《南》之首，在孔子看来，其改好色而好礼所得回的想想进益则应有其特定的内容，这等于动作《周南》的《樛木》所阐释的“时”，《汉广》所阐释的“知”，动作《召南》的《鹊巢》所阐释的“归”，《甘棠》所阐释的“报”，以及动作《邶风》的《绿衣》所阐释的“想”和《燕燕》所阐释的“情”。这六诗的诗旨组成了孔子论《诗》的基本内容，而这些内容都是对《关雎》教旨的索乞降发展。换句话说，六诗与《关雎》的这种教义上的内在筹谋，证实孔子所阐发的《关雎》教义特地丰富。
《毛诗大序》：“是以《关雎》乐得淑女以配正人，忧在进贤，不淫其色，哀窈窱，想贤才，而无伤善之心焉。是《关雎》之义也。”东说念主因好色而婚，婚典既成，男修男教，女修女顺。《樛木》之时，女顺也。古东说念主认为，女顺则能相夫得禄。何言女顺？正人所求者淑女也。淑女者，贤女也，即《大序》所谓“无伤善之心”。《列女传·汤妃有传》：“《诗》曰：‘掌上明珠，正人好仇。’言贤女能为正人和好众妾。”郑玄《毛诗笺》：“言后妃之德和解，则自在处深宫。贞专之善女，能为正人和好众妾之怨者，言皆化后妃之德，不嫉妬。”淑女顺贤，相夫和家，故正人得禄。《易林·履之颐》：“雎鸠淑女，圣贤配头。宜家受福，吉善长期。”《易林·姤之无妄》：“《关雎》淑女，贤妃圣偶。宜家寿母，福禄长期。”故《关雎》所言后妃之德，推行上通过《樛木》之“时”得到了进一步评释。
与妇顺相对的则为男教，这是《汉广》所要抒发的教旨。《汉广》之教言“知”，《诗论》更递述其意为“不求不可得，不攻不可能”，而郭店楚竹书《六德》言夫德云：“知可为者，知不可为者，知行者，知不行者，谓之夫，以知率东说念主多。知也者，夫德也。”与《汉广》言夫教恰相侔。知可为者，知行者，知贤也。知贤必求，得贤必恭，如斯方可家境恒久，知不可为者意亦同此，是为《大序》所谓“乐得淑女以配正人，忧在进贤，不淫其色，哀窈窱，想贤才”。《礼记·缁衣》：“子曰：‘唯正人能好其正，庸东说念主毒其正。故正人之一又友有向，其恶有方。是故迩者不惑，而远者不疑也。（略）
婚典既成，遂可明父子之亲及君臣之正，故得立身立名。然女子无爵，其显名需得附丽正人，故《鹊巢》言女子适东说念主，以淑女得配正人而显名，推行是对《樛木》教旨的申论。女子既淑贤相夫而得福禄，故可附丽显名。如斯，则《甘棠》言召公爱民，故功成名就。而爱民之本，则在于敬妻敬身，因此可视为对《汉广》教旨的申论。《礼记·哀公问》：“孔子遂言曰：‘昔三代明王之政，必敬其太太也，有说念。妻也者，亲之主也，敢不敬与？子也者，亲之后也，敢不敬与？正人无不敬也，敬身为大。身也者，亲之枝也，敢不敬与？不可敬其身，是伤其亲；伤其亲，是伤其本；伤其本，枝从而一火。三者，匹夫之象也。身以及身，子以及子，妃以及妃，君行此三者，则忾乎寰球矣，大王之说念也。如斯，则国度顺矣。’公曰：‘敢问何谓敬身？’孔子对曰：‘正人过言则民作辞，过动则民作则。正人言不过辞，动不过则，匹夫不命而敬恭。如是，则能敬其身，能敬其身，则能成其亲矣。’公曰：‘敢问何谓娶妻？’孔子对曰：‘正人也者，东说念主之成名也。匹夫归之名，谓之正人之子，是使其亲为正人也，是为成其亲之名也已。’孔子遂言曰：‘古之为政，爱东说念主为大。不心爱东说念主，不可有其身；不可有其身，不可安土；不可安土，不可乐天；不可乐天，不可成其身。’”（略）
五诗俱显，其教已成，故《绿衣》《燕燕》实借诗来评释七诗之教的中枢。《绿衣》写妇东说念主忧德衰礼废，故想古东说念主定尊卑。而《诗》教的标的在于教民向德，这一想想通过《绿衣》教旨得到了准确证实。《论语·述而》引孔子曰：“德之不修，学之不讲，闻义不可徙，不善不可改，是吾忧也。”故《绿衣》之忧实即孔子之忧，忧民不可改好色而好礼，不可修德尊义，不可学《诗》而向德，若此则《诗》教未成。《尊德义》：“故率民向方者，唯德可。德之流，速乎置邮而传命。其载也无厚焉，交矣而弗知也，一火。德者，且莫大乎礼乐。”古东说念主以《诗》教修德，故明于礼，宣于乐。
《燕燕》写寡妻专情自守，此虽妇德，但因之可明慎独恒久之说念，这等于《诗》教的中枢。古以《诗》教乃怀敬仁惠，守节不移，与《燕燕》教旨正合。《礼记·郊特牲》：“能与之皆，终生不改，故夫死不嫁。”终生不改不变，则心如结而慎独专一。孔子以《燕燕》论会慎独之理，恰是通过妇德对婚配的专一而得以阐发。
《礼记·经解》引孔子云：“入其国，其教可知也。其为东说念主也，良善诚恳，《诗》教也。疏奉告远，《书》教也。巨大易良，《乐》教也。絜静精微，《易》教也。恭俭庄敬，《礼》教也。属辞比事，《春秋》教也。……皇帝者，与寰球参，故嫡妻寰球，兼利万物，与日月并明，明照四海而不遗细微。其执政廷，则说念仁圣礼义之序；燕处，则听《雅》《颂》之音；行步，则有环佩之声；升车，则有鸾和之音。居处有礼，进退有度，百官得其宜，万事得其序。《诗》云：‘淑东说念主正人，其仪不忒。其仪不忒，恰是四国。’此之谓也。”相通的内容又见《淮南子·泰族》，此言六艺之教及王德③，即以慎独为六艺教悔之终。
六艺之教以《诗》为首。《礼记·王制》以“乐正崇四术，立四教。”孔颖达《正义》：“术者是说念路之名，《诗》《书》《礼》《乐》是先王之说念路，谓之术。”故《诗》《书》《礼》《乐》四教也为四术。《诗》动作四术之首，既为六艺之教的基础，亦然王德的基础。
此四术与《性自封出》所言“说念四术”酷好酷好不同。《性自封出》：“凡说念，心术为主。说念四术，唯东说念主说念为可说念也。其三术者，说念之辛勤。《诗》《书》《礼》《乐》，其始出皆生于东说念主。……所为说念者四，唯东说念主说念为可说念也。”《尊德义》：“圣东说念主之治民，民之说念也。禹之行水，水之说念也。造父之御马，马之说念也。后稷之艺地，地之说念也。莫不有说念焉，东说念主说念为近。是以正人，东说念主说念之取先。”学者以“说念四术”即此“民之说念”“水之说念”“马之说念”及“地之说念”［9］，甚是。四术之中，东说念主说念为可说念者，而《诗》《书》《礼》《乐》四教“皆生于东说念主”，知东说念主说念之教即此四教也。（略）
《礼记·乐记》：“东说念主生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也。”东说念主心志意的细则需通过动性、逆性、养性的经过智商完成。《性自封出》：“喜怒哀悲之气，性也。过甚见于外，则物取之也。……好恶，性也。所好所恶，物也。……凡性为主，物取之也。金石之有声也，弗扣不鸣。东说念主之唯有性，心弗取不出。……凡性，或动之，或逆之，或交之，或厉之，或绌之，或养之，或长之。凡动性者，物也；逆性者，悦也；交性者，故也；厉性者，义也；绌性者，势也；养性者，习也；长性者，说念也。凡见者之谓物，快于己者之谓悦，物之势者之谓势，有为也者之谓故。义也者，群善之蕝也。习也者，有以习其性也。说念者，群物之说念。”由此可了了地看出，古以喜怒哀悲为东说念主类本有之心地，但这些心地必须通过东说念主对外皮事物的感受智商发达出来，这等于所谓的以物取性。如东说念主有好色之愿，是通过东说念主见女色而感于喜性，喜性者，性也；女色者，物也。故东说念主之心志必待物而作，作家，兴也，此即所谓“动性者，物也”。（略）
成人卡通漫画《国语·楚语上》：“教之《诗》，而为之导广显德，以耀明其志。”可见《诗》教的作用在于育德明志。而《礼记·经解》以“淑东说念主正人，其仪不忒”为王德，推行恰是《诗》教的内容。“其仪不忒”语出《诗·曹风·鸤鸠》，与“其仪一兮”互文，义训调换。毛《传》：“忒，疑也。”郑玄《笺》：“执事不疑。”孔颖达《正义》：“执义如一，无疑贰之心。”故慎独而专一乃是正人的良习。淑东说念主正人能慎独专一，方可恒其德，是以《樛木》言和则久，《汉广》言敬则久，均以配偶之说念久以文书恒久之说念。而志意恒久，德长存焉，德唯长存，功名就矣。故《鹊巢》言女东说念主适东说念主而显名，《甘棠》以召公成其身则始于爱东说念主，皆深谙抓恒之说念。《成之闻之》引正人曰：“唯有其恒而可能，终之为难。‘槁木三年，无谓为邦旗’害？夤之也。是以正人贵诚之。”也强调恒久而终的沉重，而恒久守终智商有所确立，这是《诗》教阐发的压根道理。
《诗论》以配偶之说念设论评释《诗》教，是基于配偶之说念乃是一切东说念主伦礼义基础的意志，故孔子论《诗》教，自《关雎》改好色而好礼始，终致慎独而抓恒，主题明确，通知环环相扣，层层递进，言简意深，因时制宜。其比类各诗教旨，逻辑澄澈，内蕴丰富，于《诗》教之主旨与作用阐发得大书特书，彻底分明。《论语·述而》引孔子曰：“葫芦依样，信而好古，窃比于我老彭。”孔子正定六经选拔的恰是这种格调，而于经文教旨之论会评释则是其中最垂危的责任。
孔子正《诗》并重建《诗》教，除上述诸细节外，还有项责任就是正乐。筹谋问题咱们已有论列［13］，此不赘述，而正乐的某些内容则关乎礼节之节文。诗、乐密不可分，《诗论》认为“诗一火隐志，乐一火隐情”。《诗》教旨在治心，乐则辅之为治，故行于礼，体其德。《礼记·乐记》：“是故正人反情以和其志，广乐以成其教，乐行而民向方，不错不雅德矣。德者，性之端也。乐者，德之华也。金石丝竹，乐之器也。诗，言其志也。歌，咏其声也。舞，动其容也。三者本于心，然后乐气从之。……乐者，心之动也。声者，乐之象也。文华节拍，声之饰也。正人动其本，乐其象，然后治其饰。……是故情见而义立，乐终而德尊。……致乐以治心，则易直子谅之心油然生矣。易直子谅之心生则乐，乐则安，安则久，久则天，天则神。天则不言而信，神则不怒而威，致乐以治心者也。”郑玄《注》：“善心生则寡于利欲，寡于利欲则乐矣。志明行成，不言而见信如寰球，不怒而见威如神也。乐由中出，故治心。”朱彬《训纂》引朱子曰：“《韩诗传闻》‘子谅’作‘慈良’。”孙希旦《集解》：“易、直、慈、良之心，东说念主之善心也。”《尊德义》：“尊仁，亲忠，敬庄，归礼，行矣而无违，养心于慈良，忠信日益而不自知也。”“慈良”，简文作“子俍”。此“易直慈良之心”即《诗》教之所谓良善诚恳（《礼记·经解》）或温惠柔良（《淮南子·泰族》）。东说念主心致慈良则乐，由乐而安而久，则得恒久之说念，东说念主能守节恒久，故信而有德如天。东说念主既有信，便可终受天命，这是孔子论《诗》的终极标的，其例可由文王受天命而见之。故《性自封出》以“正人身认为主心”，《诗》教之酷好酷好在矣。
《成之闻之》：“天降大常，以理东说念主伦，制为君臣之义，著为父子之亲，分为配偶之辨。是故庸东说念主乱天常以逆大路，正人治东说念主伦以顺天德。《大禹》曰：‘舍兹宅天心。’害此言也？言舍之此而宅于天心也。”古以正人治东说念主伦以顺天德，而婚典为东说念主伦之始，亦德之始，故治配偶东说念主伦之说念，便可终顺天德。“天德”者，配天之德也。《庄子·寰球》：“君原于德而成于天。”故以嫡妻天方能神化。《诗》以文王之嫡妻天，故身后牺牲，伴帝掌握，乃修德之故。《诗论》以德论《诗》，《邦风》唯厚利而乏德，乃教悔之始；《小雅》小德，《大雅》盛德，乃教悔之进；《颂》为平德，乃教悔之终。故孔子重建《诗》教，比类论会诗之教义，殊异于先秦引《诗》以文害辞之风，其具体作念法于《诗论》可见一斑。
结 语
通过对连年出土战国儒家文件的分析研究，咱们不错了了地了解孔子于《诗》整理正定的具体责任，这固然是孔子借六经重建合于儒学想想的《诗》教体系的基础。事实上，孔子正《诗》并重建《诗》教的作念法也就反应着其正定六艺经典以及重建六艺之教的责任。很彰着，如若说早期文件的阙如耐久影响着东说念主们对于孔子整理六经并重建六经之教的好意思满分解的话，那么新见战国竹书的发现对这些问题的措置便具有着垂危的价值，这无疑有助于筹谋孔子以六经设教及儒家学说酿成的研究。
良好
①仅《周颂》，不含《鲁颂》《商颂》。②参见张尔岐《仪礼郑注句读》、凌廷堪《礼经释例》、刘台拱《论语骈枝》。③孔颖达《正义》引郑氏《目次》：“名曰《经解》者，以其记六艺政教之得失也。”视六艺之教与王德互为因果，前后一贯。孙希旦《集解》则以六艺之教与皇帝之德义不相蒙，不及取。
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著述开头：《华夏文化研究》，2015年第1期。